El
pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina
"Luis Juan Guerrero
ante la condición humana"
Edgardo Albizu
Introducción
Luis
Juan Guerrero (1899-1957) desarrolló su carrera filosófica entre las
décadas tercera y quinta del siglo XX. En cursos, conferencias y
escritos especializados, expuso un pensamiento riguroso, de considerable
audacia creadora. Dio así una forma posible a la idea de filosofía
constituida como libertad interrogativa. Después de su muerte, en
febrero de 1957, su influencia -por lo demás siempre limitada a un campo
de acción harto selectivo- sufrió un considerable eclipse, motivado no
tanto por la índole de su pensar cuanto por limitaciones que en la
República Argentina desde aquellos días aquejaron, y siguen aquejando, a
la filosofía rigurosa. No obstante, dicho eclipse, parcial y
circunstancial, va desapareciendo desde la década final del siglo XX.
Quienes ahora empiezan a considerar, con no pocas dificultades
extrínsecas, el corpus de ideas en la obra escrita de nuestro filósofo,
no pueden sino admirar cada vez más su altura especulativa.
Por sus específicas limitaciones,
este breve artículo sólo puede ser una somera introducción a los temas
nucleares de dicha filosofía. Un artículo divulgador -en gran medida
presentador- es, por su forma y extensión, insuficiente para exponer una
filosofía tan densa y estructurada. La obra fundamental de Guerrero, su
Estética operatoria fue publicada en pulcra edición
entre 1956 y 1967: tres tomos de los cuales el tercero (1967) es
póstumo. A cargo de su edición estuvo Ofelia E. Ravaschino, cuya
idoneidad no pudo superar -según su propia declaración- el límite de
aquello que la muerte impidió prolongar. De otros escritos de Guerrero
hubo ediciones hoy agotadas. Por fin, muchos papeles, sobre todo textos
de cursos, esperan que se los recoja y elabore en la edición crítica que
este pensador merece.
En lo que sigue expondré en forma
somera los siguientes temas, centrales para toda semblanza intelectual
de nuestro filósofo: 1) La historia y el concepto de hombre. 2) la idea
central de una ética post-formal y post-axiológica. 3) El arte y la
estética como prima philosophia. Dichos tres temas
se hallan interconectados, de lo que resulta el esbozo de una unidad
teórica poliarticulada: la filosofía “trascendental-concreta” de
Guerrero, nombre que por ahora considero el más adecuado para dicha
entidad. En re1ación con cada tema elegiré un escrito del que provendrán
las ideas a exponer, escrito accesible desde el preconcepto de la
totalidad lógica del pensamiento de nuestro filósofo.
Para el primer tema -el hombre-
extraeré las ideas básicas del tratado Psicología, tercera parte,
capítulos XXIII y XXIV. Es un tratado introductorio al conocimiento de
lo psíquico, de llana exposición y amplia base erudita. Libro de texto
para los cursos superiores del bachillerato -escuela media “humanista”-
aparece no pocas veces en bibliografías universitarias. Desde 1939 hasta
1959 conoció dieciséis ediciones. Con posterioridad fue cayendo en
olvido debido a tenérselo por demasiado “elevado”, “profundo”,
“difícil”, epítetos con los que por lo general se disimula la pereza
intelectual de quien los formula. Las ideas de personalidad, comunidad y
cultura expuestas en la tercera parte de la obra, servirán para ingresar
al universo de ideas de Guerrero. La mención a Aristóteles (p. 300) en
el núcleo de este universo, ha de considerarse el puente que sirve para
alcanzar la problemática ética. De todos modos, dicho tránsito no ocurre
sólo desde la historia interna de la filosofía sino que supone la
efectiva constitución trascendental de la historicidad. Este cometido se
cumple en el estudio Tres temas de la
filosofía en las entrañas del Facundo
(1945; 2° ed. 1988), culminante en la ida de “organización de la
libertad”, con la que se alcanza el dominio de la problemática que,
junto con la filosofía del arte, es la columna maestra de la ya nombrada
“filosofía trascendental-concreta”.
La formación de la teoría ética de
Guerrero es pausada y laboriosa. Procede de discusiones tanto de los
puntos de vista de Kant cuanto de las teorías axiológicas, puntas de
lanza, a su vez, de una frontal crítica al formalismo ético estricto. En
este caso, se concluye también retomando el modelo de la frónesis
aristotélica, del período de madurez de quien por Dante fuera llamado
“maestro di color che sanno” (inf. IV 331). Tal asunto no ocurre por
prurito de reconstrucción arqueológica sino para retomar rasgos
capitales de la “cosa misma”. El texto a seguir es, en este caso, el
original de la “Vorlesung” de Guerrero, del cual sus alumnos
pudimos obtener la versión mimeografiada. Es el curso de 1955, del que
resulta imperioso emprender una edición crítica. Para las necesidades de
este artículo cuentan los capítulos 8-12, que en su momento se expondrán
sucintamente. (El avance de Guerrero en la superación concretizadora de
la axiología se hace visible si se compara este curso con el estudio
titulado Determinación de los valores morales, c. 1928,
publicado en 1983.
Por fin, el tercer tema se dispone
del opus magnum de Guerrero, su “estética operatoria”, publicada
a mediados del siglo pasado, nunca reeditada; hoy, por ende, poco menos
que inaccesible. De esta obra tendrán en cuenta el “Historial” y la
exposición de las “tramas” de las tres estéticas direccionales que la
componen. Se presupondrán, por lo demás, los tres cierres que pulen el
trabajo analítico desarrollado por el autor en las cuatro escenas de
cada una de dichas tres estéticas. La exposición que de los núcleos de
esta obra realicé hace varios años servirá de orientación.
El hombre y la historia
A pesar de que la antropología
filosófica del siglo XX sirve de marco significante operativo a todo el
pensamiento de Guerrero, cabe destacar desde el comienzo que el término
“hombre” aparece en él con predominantes funciones referenciales
primarias. En verdad, en el léxico de Guerrero, “hombre” funciona como
significante bivalente. Por una parte, el hombre es; por otra,
se va haciendo en tanto se lo piensa. De ambas posibilidades
semánticas, suele predominar la primera (Guerrero: 1939: 201). “Hombre”
se coloca así en contextos empíricos iniciales, por cierto largamente
condicionados por determinaciones objetivas en apariencia inocuas.
Guerrero es consciente de que el rotundo concepto antropológico “hombre”
es equívoco. Por eso extrema el cuidado de un asedio semántico cuya
aparente sencillez no alcanza a ocultar que el “hombre” del habla
cotidiana se transmuta en un sistema dialéctico de determinaciones. Su
experiencia filosófica le permite sospechar de entrada de aquello que
llamaré “superposición de horizontes universales del objeto hombre”.
Dicho de otro modo: “hombre” no significa un ente compacto, unívoco,
sino una finita trama de infinitas posibilidades de determinación, trama
configurada como dialéctica de efectos recíprocos. Esto empieza a
notarse en la superposición de los conceptos yo y persona
de los cuales el primero sólo es autoconciencia, en tanto “la persona es
también autoafirmación y autovaloración” (1939: 281). La coincidencia en
el “auto” queda, en principio, oculta en los textos de Guerrero. Tal
circunstancia obliga a preguntarse si no es una clave principal de su
pensamiento. Dicho de otro modo: si este auto no acaba
presentándose como un análogo del Selbst fenomenológico-hegeliano
y por tanto en sí el sistema de determinaciones universales de la
experiencia. Dicho posible encubrimiento funcional opera ante todo en la
superposición, a partir del capítulo X de la Psicología, de un
esquema jerárquico con otro temporal de constitución de sentido. En
efecto, por un lado se tiene que “persona” significa la autounificación
tético-axiológica antes señalada, en tanto “yo” se fija en una
determinación transcendental, o yo pienso, de Kant. Por otro
lado, yo se constituye según recuerdos de hechos pasados y
actividades presentes (o sea, según el tramo pasado-presente-futuro).
Esta superposición no dilucidada en sí toma de la creciente reacción
contra esquemas explicativos formales pseudoempíricos -falacia de la
concretez fuera de lugar, según Whithead-, imperantes sobre todo desde
la segunda mitad del siglo XX. El pensamiento de Guerrero se halla aquí
preso de la axiología, contra la que empero ha de reaccionar poco a poco
hasta superarla definitivamente en su Estética. En la
Psicología el concepto de persona se constituye en función de
valores. En efecto, por ella entiende la proyección del yo hacia metas
valiosas superiores; adquiere así un sentido proyectivo cifrado en la
realización de un programa de vida (1939: 150), tesis que a su vez
ratifica la idea del juego de dos ejes operativos en esta filosofía: 1)
valor; 2) tiempo, concebido como el ekstatikón de Sein und
Seit, de Heidegger. De tal modo se pone en primer plano la índole de
la empresa conceptual de Guerrero y los ejes temáticos por cuya
mediación se torna operable.
Esbozar la índole de esta empresa
conceptual es un difícil problema primario que se plantea al intérprete.
Al respecto, parece posible afirmar, de manera tentativa, que el
filósofo intentaba como fuera posible dar rigor al concepto de fenómenos
espirituales una vez acaecida la quiebra de los sistemas metafísicos y
el consiguiente derrumbe de los absolutos y los axiomas
auto-consistentes. Para realizar tal tarea se le ofrecían dos conceptos
epocalmente coordinados: 1) valor en lugar de absolutos
metafísicos; 2) tiempo, no suficientemente deslindado de
historia, en lugar de los sistemas deductivos. Ahora bien: en
nuestra situación hermenéutica valor y tiempo se
yuxtaponen de diversas maneras, superposición que indica cierta
tendencia a un statu quo de la reflexión
filosófica. Sin embargo, esto no puede afirmarse sin salvedades respecto
de nuestro filósofo porque el yuxtaponerse de valor y tiempo resulta en
él de una singular postura filosófica: valor se halla esfumándose
como concepto rector -y tal esfumarse contribuye la crítica de nuestro
filósofo-, en tanto tiempo empieza a perfilarse como primer
concepto tras las mutaciones semánticas que lo incrementaron según la
física, la biología y la matemática de principios del siglo XX, así como
de la filosofía, sobre todo de la fenomenología trascendental. Por tal
razón no es justo, respecto de Guerrero, hablar de “yuxtaposición”.
Antes bien, lo que así impresiona es sólo el comienzo del constituirse
un espacio bidimensional de significatividad. Será, por cierto, difícil
probar esta tesis teniendo en cuanta sólo los escritos accesibles de
nuestro filósofo. Puede no obstante mantenérsela como inherente a un
proceso abierto, mas no concluido, de dichos escritos.
La introducción del concepto valor
en la filosofía transespeculativa alemana del siglo XX (Lotze, Nietzsche,
el neokantismo) contribuye a hacer de dicho siglo el más enigmático de
la modernidad (Heidegger) en tanto encierra claves de una fuerte
infratorsión de la metafísica. En efecto, resulta de una interpretación
aún latente de la Urteilskraft (facultad discretiva,
discernimiento) kantiana, interpretación que la ve como clave de bóveda
de toda filosofía trascendental, pues el destino del pensar no se
decidiría en los dominios del juicio determinante, ni de la razón
práctica, sino en todas las proyecciones del juicio reflexionante.
Valor acabó siendo correlato universal del discernimiento, o aun de
la lógica subjetiva, si se lo quiere pensar según la hegeliana razón
especulante, que no es sino el discernimiento en su consumación
dialéctica. De ese modo se perdió, para la razón pura, el territorio de
la poiesis, derrota que la obligó a acercarse al entendimiento y
a reducir su carácter praxeológico a la índole de razón
instrumental-estratégica. De tal manera se comprende que la apelación al
valor y a los actos de su promoción y preferencia fuese un último
llamado de auxilio ante el naufragio “inexorable” de las llamadas
“ciencias filosóficas”.
Guerrero estudió con detenimiento
la metamorfosis de las filosofías del valor, o axiologías, desde su
origen post-kantiano pasando por su instauración en la epistemología
badense -Windelband y, en especial, Rickert- hasta alcanzar las obras de
Scheler, Pfänder y Nokolai Hartmann -que sometió a cuidadosa crítica- e
incorporarse sus transformaciones en obras de Sartre y Polin, más
cercanas a su propio enfoque. Tal proceso es inherente al desmontaje de
la razón metafísica. Se halla implícito, por cierto, en el drástico
abandono del concepto valor por parte de Heidegger, pero es un
acontecimiento aún no del todo explorado por la teoría de la sustitución
de la pura razón metafísica por las razones “mundanas”, según muestran
estudios realizados por Boeder desde la década de 1970.
Guerrero desmonta la noción de
valor en dirección a una filosofía transcendental como la de Fitche, que
le impida caer en un idealismo del espíritu absoluto -el sistema
“enciclopédico” de Hegel-, al que se sabe en gran medida consagrado,
certeza ratificada por dos datos topológicos: 1) la adopción del
concepto de “espíritu objetivo” para rigorizar el tratamiento filosófico
de la ética; 2) el desarrollo de una teoría del arte que concentra las
funciones especulativas del “espíritu absoluto”, o bien la construcción
de una estética de trama, de articulación tripartita, que transpone la
articulación de las lógicas de Hegel.
Tal disolución de la axiología
mediante una nueva recepción de los idealismos transcendental y
especulativo implica desde luego la tematización del tiempo como eje de
sentido. Este es uno de los nudos centrales de la filosofía
contemporánea, en última instancia ocultador por sobre-aclaración.
Guerrero aferra la “punta” de la filosofía del tiempo, implicada por el
desarrollo y la extinción de la axiología, mediante una directa
confrontación con el de Heidegger de Sein und Zeit. Despoja así a
la noción de valor de sus componentes específicos. En suma: la idea de
Zu-Sein -ser para-, inicial en la obra de Heidegger (1927: 42)
actúa entonces como centro absorbente del concepto valor. Es tarea
reservada a nosotros, filósofos actuales, desarrollar la teoría de ese
nexo histórico. Por ahora, sólo puede señalarse que, en los escritos de
Guerrero, valor se acerca asintóticamente a tiempo. Para
nuestra tarea actual dicha comprobación es, desde luego, insuficiente.
Falta, sobre todo, la noción de Ereigines, o algún equivalente de
la misma, así como otros temas centrales de Heidegger. Agregaré aún que
mis propias teorías del tiempo y el contratiempo intentan prolongar esta
marcha: no se trata de contradicción ni de magnitud negativa sino de
juntura autopolémica (en desabsolutización) de todos los contrarios.
Las críticas de Guerrero,
desarrolladas en el curso de ética (1955: 9.X.4), muestran que las
teorías axiológicas suponen una doble determinación : 1) teórica, del
sujeto por el valor; 2) teleológica, de las cosas por nuestra actividad
práctica. En tal contexto el sujeto es el vértice o punto de flexión
entre puros valores ideales, por una parte, y hechos desnudos, por otra.
El punto de partida de la axiología es, por ende, insuperablemente
artificioso a la vez que soslaya el carácter originario de la situación
concreta. Tales críticas apuntan, pues, a la hipóstasis de lo valioso.
Proceden de un desplazamiento hacia las intencionalidades valorantes del
puro centro estimador: yo transcendental que cada vez más tiende a
confundirse con el yo puro de Fichte. Así resulta posible afirmar que,
en un primer momento, Guerrero retrocede desde los valoras objetivos, a
un centro transcendental pre-individual y pre-personal, en cuya
determinación trabajará largamente. Tal “centro” no es en principio la
coordenada -abscisa- del sentido, recubierta por una indecisión
terminológica que cumpliría función heurística: el “sujeto” histórico
-concepto que, por lo apuntado, aquí se trata de evitar-, sino que
siempre es una posición oscilante entre los ejes de sentido y
significado. El desmontaje postmoderno del sujeto deviene una trabajosa
pesca de fauna abisal. Sea cual fuere el resultado de dicha pesca, de
las críticas de Guerrero “valor” sale reducido a la noción
temático-operativa de una autosolidificación polémica de la noción
“sentido”. Este es el punto de convergencia de la declinante
problemática del tiempo. Así lo pone de manifiesto la noción
heideggeriana de sentido en tanto lo concibe como inherente a la
instalación de los entes en la estructura formal del proyecto de
comprensión del Dasein (Heidegger: 1927: X.32). Se tiene así la
coordenada dominante para la instalación histórica de la filosofía de
Guerrero.
En consecuencia, la idea de hombre
requiere transcender el concepto yo en la trama estructural de
persona. Esta noción permite desplegar la idea de individuo en
relación con dos mundos interconectados: vínculos sociales y productos
espirituales. La individualidad concentra no sólo convivencia y
coexistencia sino que estatuye la determinación existencial de la
reciprocidad. Intimidad y comunidad se hallan, pues, interconectadas
(Guerrero: 1939: 512-5) en un concepto central: “requerimiento”, que
comunica la psicología con la historia, la ética y la estética. Con este
concepto, aclara el autor, “no se trata de imposiciones ajenas o de
mandatos de la autoridad” sino “de requerimientos a la propia
determinación, es decir, de solicitudes y apremios para cumplir por sí
mismo las tareas de la vida” (1939: 286). Sostiene que este concepto
proviene de Fichte (Guerrero: 1939: 287; cf. Guerrero: 1955: 10), origen
del vaivén estructurante sobre el que cristaliza la filosofía de nuestro
autor.
El capítulo XXIV de la
Psicología se ocupa de la “correlación” personalidad - mundo de la
cultura, idea que ha de entenderse como reciprocidad de requerimientos.
El autor señala que el medio circundante o medio ambiente “que
originalmente encierra al animal y al hombre” (Guerrero: 1939: 288) se
abre y se proyecta hacia el mundo de la cultura. Es el movimiento de
Umwelt a Welt, así presentado desde W. V. Humboldt hasta
Gadamer. Esta idea presenta dos momentos estructurales bien definidos:
1) proyección; 2) triplicidad de formas de la misma.
Conforme a los transfondos
históricos-filosóficos del pensamiento de Guerrero, el concepto de
proyección es con mucho el más importante. Configura la subjetividad pre-sujeto
de la individualidad humana según el segundo “Existenzial” heideggeriano:
el Verstehen des Sinnes, la comprensión del sentido, en tanto
Entwurft des Seins, proyecto de ser, que no se identifica con
planificación consciente alguna sino con el fáctico ser “hacia delante”,
o pre-cursar que abre el horizonte de la propia futuridad, del
ser-futuro. Para el hombre, centro significante descentrado y pre-constituido,
ser es pro-yecto, temporalidad en sentido primordial. De entrada
Guerrero esboza el juego de dicha proyección: triple horizonte inherente
a la unidad triextática de la temporalidad originaria: 1) Mundo de
relaciones personales (comunidad); 2) Obras culturales en tanto
productos impersonales, ámbito identificable -si bien no de manera
absoluta e incondicional- con el espíritu objetivo de Hegel (Guerrero:
1939: 290; 292-3); 3) Valores en tanto cualidades estimables:
“principios creados por el hombre mismo para organizar su propio régimen
de intereses, preferencias y esperanzas” (1939:289). Se ratifica, de tal
modo, la tesis que esbocé más arriba: la convergencia de valores y
sentido es el punto flexional en el que el pensamiento de Guerrero se
abre a la significación para él inaudita de un tiempo transcendental
primario del concepto; en otros términos: a aquello fundante que Hegel
enunció dos veces en la Fenomenología del Espíritu,
sin llegar a exponerlo en forma exhaustiva: Die Zeit ist der Begriff
selbst, der da ist (Hegel: 1980: 429; 1.7; 34 1.20-21), el
tiempo es el concepto mismo, que está siendo.
Guerrero no indica que la triple
proyección de sentido es protomundanación de la temporalidad originaria,
a la que se llega a través de la estructura de la Sorge
heideggeriana. La primera forma de proyección tiene como éxtasis, o
sustrato de tiempo, al presente; la segunda, al pasado; la tercera, al
futuro. Una vez más se ratifica que el valor es el avatar sacrificial
del futuro metafísicamente destemporado: resultado destructor de los
experimentos del pensante con su tiempo constitucional. El concepto de
valor cumple, pues, una función puramente operatoria en el pensamiento
de Guerrero, función visible no sólo y no tanto por su crítica a toda
hipóstasis del mismo (aún a su tratamiento en la psicología comprensiva
de Spranger) sino por considerar que deriva de la obligación moral,
núcleo de la ética, de la decisión práctica frente a aquello que resulta
de la estimación, de los sentimientos reveladores, la propia dignidad y
la fidelidad consigo mismo (297- 300). El siguiente pasaje, de grandeza
épica en extrema sencillez, es por ende uno de los centros irradiantes
de toda la obra de nuestro filósofo: En el sentirnos atados a los
valores de la fidelidad con nosotros mismos y de nuestra dignidad humana
“sentimos, en todo su rigor, esa atadura moral que llamamos el deber.
Que no consiste en una exigencia que me llega del exterior, ni en una
imposición que yo mismo construyo o imagino, sino en una atadura
absoluta de mi propio querer consigo mismo”. La precisión de esta idea
requiere de las teorías de la historia y de la ética así como, en la más
profunda instancia, de la estética de trama, o bien de la triple teoría
de la obra de arte.
Por ahora, para condensar la idea
de hombre que subyace en lo expuesto y según lo impone “la cosa misma”,
cabe considerar su marco la idea de historia. En este punto actúa
también la yuxtaposición semántica propia de la historia post-hegeliana
de la filosofía: por una parte, la proto-impresión del sucederse
rectilíneo, conforme al esquema antes-después, susceptible de llamarse
aristotélico ( o también kantiano, o aún saussuriano); por otra, la
protoexperiencia del “ricorso”, del retornar o retomar, conforme al
suceder curvilíneo, o según curvatura del pasado, de esa suerte de “muro
de Planck” histórico, que refleja tiempo y lo rechaza, que origina
contra-tiempo, forma histórico-existencial del tiempo, en tanto éste
nunca “es” aprensible: “es” Begriff, concepto, sólo existente, no
con-captante.
El primero es el esquema
cronológico, sin el cual no hay estructuración mínima del pensar. Pero
lo cronológico no es histórico en sentido pleno, ni, menos aún,
temporal. Lo histórico supone reversiones y ramificaciones del
antes-después. Elemental esquema de orden; en todo caso, juego de
reflejos que no hay sino caracterizar -al menos cronológicamente- como
lógica (hegeliana) de la esencia. Esto induce a pensar que la historia
consiste en una reversión según el acaecer primordial (segundo esquema),
según la proyección transcendental que soporta la avalancha del tiempo
(lógica del concepto), cristalizado como esencia tempo-contra temporal.
La epistemología y la lógica de la historia siguen siendo deficientes en
nuestros días; sin embargo, se ha pensado ya lo suficiente como para
comprender que historia (rerum gestarum) no se
reduce a relato (hostoria originaria según Hegel) -por ser, ante
todo, res gestae- sino que por ser tal necesita ser
antes y con igual energía regresión, digresión, dilación y aún dislate.
Así se introduce la re-flexión en el discurso histórico -función de la
musa que canta, del principio de la Illíada-: dominio propiamente dicho
del discernimiento, de la Urteilskarft, cuyo transcender o no
hacia el concepto es cuestión abierta e insoluble en este estudio, ante
todo por no encontrar cauce en el pensamiento de Guerrero. Cabe, en
cambio, detenerse en el punto encontrado por concernir directamente a
nuestra temática: las determinaciones de reflexión (término de Hegel)
alcanzan un poder de efectualidad que las hace más determinantes que
aquellas a las cuales, con Kant, se podría llamar determinaciones
elementales, categoriales, o de simple determinación (determinaciones
determinantes). Dicho de otro modo: la historia (res gestae) es
“más real (efectual)” que algún objeto posible al que no le fuese
inherente su constituirse en el discurso histórico re-flexionante (rerum
gestarum). La in-objetalidad es más ser-tiempo (aionológicamente)
que la determinación objetal esquemática, soportada por el
antes-después.
Desde las historias filosóficas y
las filosofías de la historia posteriores a Hegel hasta las
deconstrucciones postheideggerianas y el presunto final de los “grandes
relatos” transcurre la sedimentación “geológica” de historia en
correspondencia con el nuclear proceso valor-tiempo, manifiesto como
central para tematizar conceptualmente el cuasi-mitema hombre. Esto se
hace visible en la forma inusitada con que la teoría de la historia se
perfila en la obra de Guerrero, o bien en la forma como el discurso
rerum gestarum se hace retrospectivamente carne humana, o sea
fija el proyecto constitutivo de un determinado presente; en este caso,
el presente del pensar requerido por el yo para identificarse o, mejor,
identiarse; para hacer su identidad. Entre los escritos publicados por
Guerrero el más adecuado para tal fin es el ensayo Tres temas de
filosofía en las entrañas del Facundo (2ª ed. 1988, por la que se
cita aquí). El ordenamiento temático de este ensayo se ajusta a la
estructura de historización antes presentada: 1) Protomarco cronológico
(cuantificación topológicamente determinante). 2) determinaciones de
reflexión (discernimiento de los universales semánticos propios del
hacerse -poiesis- histórico el tiempo). 3) Por fin, la constitución del
presente histórico (en tanto diferencia presente primario/presente
secundario), en el cual son efectual-concretos no sólo el cuasi-mitema
hombre sino los concretizadores bien, dioses, arte (obra de arte).
Respecto a la cuantificación
cronológica determinante, su esquema lineal se formula de la siguiente
manera: “el movimiento de las ideas argentinas, desde los últimos
tiempos de la colonia hasta los días sombríos de Rosas”, presenta dos
períodos: 1) iluminismo, desde 1810 hasta los mediados de la década de
1830: Belgrano, Moreno, Rivadavia, Florencio Varela, Diego Alcorta ( son
los autores que cita Guerrero); 2) romanticismo, desde la generación de
1837: Echeverría, Alberdi, Gutiérrez, Cané (padre), Vicente F. López,
Quiroga, Rosas, Sarmiento. Ambos períodos se constituyen en primeras
formas del espíritu absoluto históricamente estructurado según la unidad
concreta en formación: Provincias Unidas de América del Sur o,
finalmente, República Argentina. Mas esto sólo resulta aprehensible si
se decantan las determinaciones de reflexión aptas para cerrar el
espacio conceptual del presente histórico.
Las determinaciones “iluministas” o
“romántico” sólo se vuelcan sobre la gesta (res gestae) -la
forman o, aún: in-forman- merced a ejes estructurantes de índole
metafísica. La idea condensa y concretiza tiempo según ideas
regulativas; en la concepción de Guerrero: hombre, mundo, nación. Ellas
cumplen un deslizamiento hacia la praxis que indica el sendero, aún no
visible para nuestro filósofo, por el que la filosofía transcendental se
desliza hacia la ideología; dicho de otro modo: el activo reformularse
de las ideas transcendentales -alma, mundo, Dios- como ejes de
historización. Para llegar al sentido de este fenómeno será menester
transcenderse hacía lo ético y disolverlo, a su vez, en la estética
operatoria en tanto prima philosophia. La yuxtaposición de tiempo
cronológico y reversión de sentido ocurre entonces de la siguiente
manera:
A) Hombre: del empirismo, el
derecho natural y la ideología francesa (por ejemplo Destutt de Tracy)
al historicismo romántico que viene centrado en el concepto pueblo,
ya ideológicamente connotado (en sentido actual, post-Marx) en esa
época. B) Mundo entendido como constitución natural intersubjetiva de la
vida humana: de la fisiocracia y el liberalismo económico al pathos
romántico de la naturaleza, con su exaltación simpatético-simbólica.
C) Nación: desde la koinonía politiké, concebida según la idea
del contrato social de Rousseau, al providencialismo viquiano-herderiano
de Sarmiento.
Así preparadas emergen del
Facundo las perspectivas históricas determinantes del presente
histórico de un pueblo en gestación. En las entrañas de esta obra se
transfiguran las posiciones iluministas y románticas (Guerrero: 1945:
65) con las que la reflexión se volvía sobre la inmediatez cronológica
escasa de realizaciones. Se indica así el movimiento que lleva hacia
nuestro presente, hacía el intento de volcar la reflexión para
constituir efectualidad interhumana. El mundo emerge ahora como lo que
resulta de una transformación de los espacios bárbaros en paisaje
humano, civilizando: “en Sarmiento la civilización es, primordialmente,
dominio del hombre sobre la naturaleza” (1945: 66). De manera
correlativa, el hombre no se reduce a una unidad empírica determinable
según categorías naturales sino que asume la dialéctica de su
constructividad histórica. Por su parte, la nación concebida como unidad
ética primordial, no se reduce a “postulado iluminista” ni al “símbolo
de los románticos” (1945: 67). Es más un esquema ideológico de raigambre
kantiana. Alcanza la dimensión del universal poético de Vico (1945:
57-58). Así configurada la idea de nación, se perfila el programa
filosófico de Guerrero: desde la construcción de la autonomía individual
y colectiva según requerimientos morales hasta el emerger esplendoroso
del destino tal como ocurre en la obra de arte.
El capítulo final del estudio de
Guerrero sobre el Facundo tiene un manifiesto sentido
prospectivo. Aventura una apreciación histórica del “dominio del hombre
sobre la naturaleza”, dominio que, aparte de sus vicisitudes dramáticas
y sus focos de tragedia, crea una unidad de interacción de la
naturaleza, en tanto el objeto del entendimiento, con el hombre, en
tanto proyecto de la razón. En términos kantianos, sustento estructural
de esta visión conclusiva del Facundo, emerge la zona de la
re-flexión, del discernimiento (Urteilskraft) técnico-teológico
de la naturaleza, que ha de sublimarse en el fenómeno del arte,
proyectando las módicas pero fundamentales indicaciones de Kant hacía
una autentica gigantomaquia de la libertad creadora: su significado se
halla en las ideas 1) del libre juego de las facultades, y 2) del dar
las reglas del arte, en lo que se tiene el hilo conductor que guía del
estilo al símbolo.
Guerrero apenas se interna en este
dominio de la Urteilskraft histórica. Lo hace rozando el eje
central hoy denominado problema de la gobernabilidad. Dicho giro no deja
de ser curioso porque remite de manera casi oracular hacia los
horizontes praxeológicos de toda la filosofía de nuestro autor. En
efecto, puede afirmarse que el ensayo sobre el Facundo sugiere
los pasos fundamentales de una teoría de la gobernabilidad. En efecto,
gobernar es 1) poblar, 2) educar, y 3) organizar la libertad. Guerrero
encuentra en el Facundo de Sarmiento estos tres momentos
conceptuales. Dicha obra se convierte así en el centro creador de una
filosofía política adecuada a nuestros juegos de presente: juegos de
hombre, mundo y nación. También convierte a Guerrero en el primer
filósofo de la creatividad histórica del singular presente originario no
mítico de naciones desprendidas de los momentos de perversión de la
cultura moderna. (Como complemento remito a mi estudio “La experiencia
de los indígenas”, en cualquiera de sus dos versiones -castellana y
alemana-, consignando la Bibliografía)
El concepto de gobernabilidad tiene
un ideológico curso corriente en nuestros días. Se dice así que los
gobiernos intentan disimilar la procedencia y las proyecciones de sus
actos; en otros términos: ocultan la transformación que lleva de
soberanía a gobernabilidad, o bien el paso del predominio de la óptica
del amo al predominio de la que es propia del esclavo (Hegel y Nietzsche
son los intérpretes maestros de este proceso. Se ratifica con ello la
perspicacia de Heidegger en tanto descubridor de que ambos pensadores
acontece la sobretorsión de la metafísica). “Soberanía” significa la
libertad irrestricta del amo; “gobernabilidad”, la administración y la
conducción que el esclavo efectúa de sí mismo según estructuras
intersubjetivas de estimación, entonces el concreto existir de las
comunidades no es sino el realizarse de la plenitud y la dignidad del
derecho vigente en cada caso (soberanía). Si, en cambio, se construye
según el código genético-social-lucha a muerte y estabilización en el
vínculo amo-esclavo, entonces dicho existir no se cifra en construir
conceptos, símbolos, ritos y sentimientos propios de la unidad soberana
sino en desarrollar estrategias de socialización y tácticas de
autonomización relativa.
Curiosamente, el ethos
argentino estuvo de entrada centrado en la gobernabilidad inscripta en
un marco remanente de soberanía abstracta. El enunciado, por demás
escueto de Guerrero señala, desde la historia efectual (res gestae)
argentina, los niveles conceptuales de gobernabilidad racional-real
según discernimientos originariamente tardíos, saturado de exhaustos
universales simbólicos: 1) El ser, o devenir real del amo soberano,
consiste en producir el sustrato -o “material sensible”- de
requerimientos y deberes. Se trata de un gobernar determinado según la
naturaleza. Por eso una soberanía (amo) aún no realizada, para la cual
gobernar es poblar. 2) La esencia, o devenir real del esclavo según la
dirección del amo, consiste en transferir formas y dimensiones de
soberanía. Se trata de un gobernar re-flexionante, que construye
interioridad inteligente y efectiva en medio de la naturaleza. Es
soberanía que se supera en gobierno: gobernar es entonces educar. 3) El
concepto, o devenir real del esclavo en tanto origen y retorno del amo,
consiste en organizar, administrar y conducir la autonegación
realificante de la soberanía. Se trata de un gobernar según los fines de
la razón madura, que la plenifica en la naturaleza. Se tiene así la
suprema estrategia de autoconversación del amo soberano. Gobernar es
organizar la libertad.
Esta última fórmula, lanzada por
Guerrero como al pasar, concentra la invención de programas filosóficos
y políticos. No es este el lugar para desarrollarla como teoría
exhaustiva. Baste señalar que en la sociedad argentina se intentó ser
(poblar) sin demasiada clarividencia, se desplegó esencia (educar)
hasta darse de bruces con muros de fracaso, y se abandonó la re-flexión
así como el discernimiento praxeológico, por lo que aún no se alcanza la
libertar en sí (concepto: organizar), ni siquiera una conciencia
efectual de la libertar concreta. En términos del dilema de Sarmiento:
triunfa la barbarie; se es sin concepto, sin idea.
La idea central de una ética post-formal y post-axiológica
Puede atribuirse a la teoría ética
de Guerrero un carácter de reforzador del núcleo histórico, o sea de los
requerimientos propios de la libertad. Dicha teoría es, a su vez, núcleo
de una “ontología concreta”, fundada en la experiencia moral y
proyectada hacia la experiencia del arte.
La noción de experiencia moral
alcanza plenitud cuando se quita todo carácter absoluto a la idea de
valor y se lo sustituye por la noción de “cualidad valiosa”. Con esto se
suma un movimiento en cierto modo análogo a la denominada “revolución
copernicana” dentro de la epistemología. Ahora el punto de partida no se
halla en el absoluto -el deber, el valor, etc.- sino en la preocupación,
el cuidado o la solicitud “de toda nuestra existencia” (Guerrero: 1955).
Este inicio existencial de la problemática, de raigambre heideggeriana,
se torna significante desde la temporalidad y en especial la futuridad
propias de la condición humana. Tales son los requisitos fácticos para
que emerja con sentido la disconformidad de la que dan testimonio los
requerimientos. A la situación práctica le es en efecto inherente su
carácter contradictorio. Guerrero piensa así como heredero y a la vez
crítico de las éticas metafísicas, formales y axiológicas. De tal manera
obtiene la idea del deber ser real en tanto “cualidad intensiva de la
existencia de un ente [...] que apela a nosotros como un deber”. El
valor se transforma así en la “intensificación de la manera de ser un
ente”, en el “cumplimiento más pleno de su propia potencia de ser; en
este sentido hablamos del valor como un deber ser real”. De Scheler
obtiene Guerrero la idea según la cual los valores morales son
inherentes al comportamiento humano y se configuran según la cual los
valores morales son inherentes al comportamiento humano y se configuran
según la dialéctica preferencia-repulsión, que no es lógica en el
sentido del conflicto de extremos contradictorios sino que más bien se
encuadra dentro del juego de magnitudes positivas y negativas teorizado
por Kant (Versuch de 1973). “Toda preferencia implica una
repulsión y [...], por lo tanto, todo lo que decimos del término
negativo. Por eso es que, en realidad, la preferencia y la repulsión no
son dos actitudes distintas o independientes, sino las dos caras de un
mismo fenómeno y se dan siempre juntas en cada uno de los momentos de la
experiencia moral. Al preferir algo estoy rechazando el término opuesto”
(Guerrero: 1955:13).
A su vez, esta preferencia implica
el horizonte de la alteridad, del otro hombre. Hay en esto un doble
horizonte; Guerrero dice incluso un “doble deber”: 1) mi actitud
volitiva de lo valioso; 2) mi referencia a otro hombre: le pido o exijo
que, por medio de su propio querer, cumpla mi querer. Surge así la
central noción de requerimiento, que califica y da sentido a la idea del
deber. Se trata de un dato primario; no se presupone un previo deber
moral. El problema de la ética se traslada, por ende, más allá de
cualquier claudicación relativista, al problema de la naturaleza de los
requerimientos en general, o bien -dicho de otro modo- al problema de la
coexistencia moral. En este punto Guerrero investiga la historia de tal
problemática, que lo lleva desde Descartes hasta Fichte pasando por Kant.
De ese modo se perfila la noción de yo comprendido como acción, en su
estructura relacional con el no-yo (cosas, naturaleza) y con los otros
yos (en especial el vínculo yo-tú). El abanico de relaciones emotivas y
prácticas que así se pone en manifiesto permite a nuestro filósofo
rechazar el individualismo de Rousseau y optar por la idea de “tejido de
requerimientos”, asentada en la compleja problemática del prójimo.
Fichte, Dilthey y Scheler le ofrecen flancos de la percepción del
prójimo. En particular aprecia las agudas observaciones de este último,
no obstante lo cual le critica no plantear el originario problema
ontológico de la existencia limitándose a permanecer en el problema
gnoseológico de la comprensión del yo ajeno. La vicisitud
crítico-teórica lleva, pues, hacia el planteamiento de la coexistencia,
más lo limita a la “vida cotidiana”, la “existencia impropia” y el
“abandono existencial”. Descubre un “se” anónimo, no un “tú”. Ni
Heidegger ni sus discípulos alcanzarían a plantear, según estas
críticas, el horizonte ético de la problemática de los requerimientos.
Guerrero subraya la superioridad que, en este sentido, exhibe el
planteamiento estrictamente ético de Fichte. Esto se comprende si se
tiene en cuenta que la coexistencia presenta una estructura
tridemensional. Cada hombre se relaciona con el prójimo, con las cosas y
consigo mismo, de lo que emerge la triple referencialidad de los
deberes: los otros, las cosas, el propio yo (o yo mismo). La
coexistencia implica este triple horizonte, dentro del cual se organizan
las relaciones con los demás hombres y se constituye el tú, no como base
del conocimiento de los otros yos sino como el estrato más diferenciado
de la articulación coexistencial con los demás. Los horizontes ético y
ontológico de la coexistencia coinciden en la estructura de
requerimientos. En efecto, para fijar el sentido de la problemática
ética no basta pensar en un simple encuentro con otro hombre. El núcleo
se halla en una “situación ética común” que implica “ser requerido por
alguien”. La ética de Guerrero se esboza a partir de este principio
fundamental.
Es imposible exponer aquí los
sutiles análisis del filósofo, por momentos cercanos a la perspicacia de
Fitchte, incluso en la central dimensión de la gobernabilidad: organizar
la libertad. De gran finura es el estudio de la vergüenza, o aún el del
remordimiento, en tanto talante que abre el fundamento de la obligación
moral. No se insistirá demasiado en la importancia de la negatividad
originaria. Lo primario es este hueco incontestable, no el sentimiento
positivo del respeto. Sobre aquél se apoyan la dignidad y la lealtad a
mi mismo, sin los cuales se esfuma todo el mundo de los valores. Se
entiende ahora porqué Guerrero llega al enunciado auténticamente
fichteano que sintetiza la liberación respecto de cualquier absoluto
ético con la máxima seriedad y el más fuerte compromiso “la obligación
moral es la atadura absoluta de mi propio querer consigo mismo”
(Guerrero: 1955: 8). A partir de este momento la ética de Guerrero fluye
como un torrente de descubrimientos que integra sus básicas críticas a
Kant y a la axiología en una totalidad positiva a la vez que convoca
motivos procedentes tanto de Aristóteles cuanto de Nietzche, o sea de
los momentos más altos de autosuperación del hombre por ahondamiento en
sí mismo. Esencial es la afirmación según la cual el bien moral es
previo al deber e independiente de la obligación. Dicho de otro modo:
más profundo que la obligación moral es el impulso del querer humano
hacia lo bueno y lo valioso. Se trata del amor como base previa del
deber y la obligación. Reveladora de la capacidad heurística de Guerrero
es su observación del deber de una vida mezquina y en otra exuberante:
“En el fondo, el carácter de la obligación y del Deber es el mismo en el
hombre más simple y en el más complejo, en el débil de espíritu y en el
hombre de vida exuberante” (1955: 10). La fórmula de Kant no resulta por
eso del todo desechable. Basta que señale hacia el fundamento de la
obligación y haga lugar a los sentimientos subyacentes en toda
estimativa: “Obra de tal manera que seas fiel a todo lo valioso que
quieras ver realizado en el mundo a través de tu actitud volitiva”
(1955: 11). Una suerte de marca reconfortante se abre paso en el texto
comentado a partir de este momento. Hay lugar para proverbios populares
y poemas; para la teoría platónica del eros mantenida en la tradición
poética popular; para el giro plotiniano “alma bella”; incluso para
dicha tradición poética popular en tanto asimila la ética kantiana,
momento centrado en la poesía de Schiller: “En las poesías de Schiller
el rigorismo ético kantiano, sin perder sus notas esenciales, se atenúa
en la síntesis de una vida humana formada armoniosamente. El imperativo
se cumple sin fuerza alguna, con espontaneidad, casi con ingenuidad por
un tipo de hombre que ha recuperado la totalidad, con el mundo y con sus
semejantes” (1955: 12). Lejos se está aquí de abolir la obligación. Al
contrario: toda solidaridad y toda organización social se derrumban si
la obligación moral carece de incondicionalidad. La ley, surgida de los
transfondos antes señalados, rige mi vida de hombre entre los hombres.
Al respecto, Guerrero insiste: lo incondicional no procede de la
obligación como tal sino del deber-ser que implica los valores,
expresión -según se vio- de la coherencia y la decisión con las que el
yo se quiere a sí mismo de acuerdo con sus estructuras de convivencia,
que lo requieren de manera absoluta.
Esta concepción, la mesura de cuyo
discurso no alcanza a disimular su solidez y su reciedumbre, culmina en
un capítulo en verdad monumental: aquél en el cual la prudencia, la
antigua frónesis, ocupa su lugar en el centro de la teoría ética
contemporánea. Tras historiar las vicisitudes esta central virtud, desde
Sócrates hasta la filosofía moderna, gesta en la cual ocupa un lugar
central el pensamiento de Aristóteles, con tendencia cada vez mayor a
dar preeminencia a la vida práctica (lo que ocurre en la escuela
aristotélica), Guerrero formula la siguiente tesis central: La
frónesis, en sentido socrático-aristotélico, es el punto final de
todo discurso moral y el punto de partida de la acción en sentido ético
estricto. Se abre así la específica temática del conocimiento práctico,
que implica el bien como principio y el vínculo con la afectación
existencial. La verdad práctica, por ende, consiste en la conformidad
del juicio con el movimiento de la voluntad, a diferencia de la verdad
especulativa, cifrada en la conformidad del juicio con la realidad. En
tanto inherente a la verdad práctica, la prudencia exhibe una
característica doble direccionalidad: por un lado se dirige a lo
universal de lo práctico; por otro, a lo singular de lo mismo. Es así el
núcleo tanto del conocimiento especulativo-práctico cuanto del
práctico-práctico, irreductible éste a toda otra especie de
conocimiento, por lo que en él se localiza la flexión de la teoría a la
praxis, y viceversa. En este punto el cuidado ha de ser extremo. Por eso
Guerrero dedica las últimas páginas del curso a perfilar distinciones
que han de permitir el acceso a los temas más originales de toda su
filosofía.
En tal juego se halla ante todo en
cuestión el vínculo del conocimiento moral con la acción. Dicho
conocimiento tiende, en efecto, hacia lo concreto e individual, por lo
que la prudencia resulta incomunicable en su última finalidad: lo
universal y abstracto se concentra en lo singular y contingente. El
status de la ética es, por ende, singular. No sólo es conocimiento
sino que le es inherente promover un nuevo interés en la voluntad
humana. No sólo define esencias sino que mueve voluntades. Tales
fórmulas son demasiado llanas y no incluyen de suyo todo lo descubierto
en la fundamentación experimencial del conocimiento moral. Por eso es
menester comprender dicho conocimiento como discurso negativo, en el
sentido en que desde Hegel se habla de “dialéctica negativa”. La mención
de lo contingente en la praxis, a diferencia de la teoría -por lo menos
si nos atenemos a la tradicional distinción aristotélica-, implica el
poder formativo de la negatividad. Guerrero lo aclara diciendo que la
reflexión ética altera el curso tradicional de nuestra vida: provoca
crisis. No desarrolla, empero, estas ideas, llenas de posibilidades
especulativas. Sólo se limita a señalar la gradación que lleva desde el
plano más abstracto al más concreto del conocimiento moral. El primer
plano se halla constituido por la ética en tanto ciencia
especulativamente práctica; el segundo, por la moral en tanto ciencia
prácticamente práctica; el tercero, por el juicio prudencial en el que
verdad especulativa y verdad de acción tienden a coincidir, si bien
pueden hallarse disociadas.
“El hombre” queda centrado en su yo
actuante. Liberado del formalismo de la razón práctica y del singular
nihilismo de los valores, se coloca en su capacidad de respuesta
estimativa al “tejido de requerimientos” que se le presenta como propio.
Sin embargo, el bien, en sentido ético, proveniente de una metafísica
que había disuelto ya la substancia en sujeto, no es aún el “otro lado”
del absoluto metafísico, la certeza efectual de la negatividad y los
nihilismos, la contra-verdad de la disuelta verdad de la metafísica (de
la llamada por Hegel “vormalige Metaphysik”). El más-acá
primordial, donde se hace el saber de lo que pasa por la frónesis,
es para Guerrero la poiesis, la “sensibilidad transcendental” que
es en sus obras. La estética operatoria es así la cumbre de esta
“ontología concreta”, del abismo que se ha elevado y topos
hyperouranos.
El arte y la estadística como
prima philosophia
La estética operatoria, sólo
concebible según la experiencia del arte -por eso es “operatoria”-,
unifica las problemáticas que se han venido exponiendo. Punto de
reunión: una disciplina filosófica primera y universal, que toma el
lugar de prima philosophia en tanto asume la índole
del saber ético -especulativo-práctico- merced al fenómeno hondamente
convivencial del requerimiento. Guerrero es explícito al respecto: la
estética es la primera disciplina filosófica universal. Se trata de una
estética de las estéticas, lógica de las formas universales de la
sensibilidad, morfológica de las cambiantes estructuras sensitivas de la
historia (Guerrero: 1956: I.19). La base de tal concepción se cifra en
que el arte abre las puertas a la historia, al devenir -conviene
recordarlo- cuyo telos es la organización de la libertad. La obra
de arte es el objeto estético concreto, que se adelanta a la
inauguración de un mundo (1956: I. 13), de modo que se consuma la
temporalidad existencial. La estética es, por ende, la filosofía en
tanto encuentra su tema propio: la sensibilidad transcendental. El
prólogo a la primera estética desarrolla estas ideas. (Cumple, pues, una
función análoga a la que el prólogo a la Fenomenología del espíritu
cumple respecto del sistema del saber especulativo de Hegel). La meta
que Guerrero se propone alcanzar es una primera fundamentación de la
estética, unida a su vez al plasmarse de la investigación de específicos
problemas concretos (1956: I.14). Toda obra de arte, en tanto tal posee
una historia esencial, sintetizadora de motivos antes subrayados. Ante
todo, le es inherente una triple direccionalidad transcendental
operatoria, caracterizada por el filósofo como unidad de
manifestaciones, potencias y tareas, direcciones a su vez articuladas
según cuatro escenas -puede haber más, aclara el autor-, a saber: de
entonación, constitución, instauración y orientación de la obra de arte.
Exponer la amplitud de horizontes
transcendentales y la riqueza de análisis de detalle de esta obra
–posiblemente la más original y de mayor vuelo filosófico escrita en
lengua castellana durante el siglo XX- es algo que excede las
posibilidades de este informe. Presenté los lineamientos conceptuales
básicos de esta estética en mi estudio “La estética como prima
philosophia”, aparecido por primera vez en los Anales de la
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (t. XXXI, 1997, p.
555-573), reimpreso como primer capítulo de la tercera parte
(Especulación) de mi libro Verdades del arte, 2000,
p. 313-331, al que me remito para completar este sucinto escrito
introductorio. Ahora sólo agrego lo siguiente: en el Historial, que
encabeza el primer tomo de la obra, se sintetizan los principales
motivos filosóficos en relación con el modo operatorio-primario
contemplación. Al respecto el siguiente pasaje es decisivo:
“Podemos juzgar la
situación artística actual de acuerdo con el siguiente esquema,
sugerido por André Malraux:
a) Primero el arte ordenaba sus estructuras para someterlas a un
destino sagrado.
b) Luego el arte ordenó sus estructuras para someterlas a las
formas ideales de belleza del Clasicismo moderno.
c) Hoy el arte ordena sus estructuras para someterlas al
estilo del propio arte.
En otras palabras, el arte
fue -durante largos períodos de la humanidad- un medio de acceso
a lo Sagrado. Luego se convirtió en un medio de transfiguración
del mundo hacia universos de factura imaginaria. Hoy es un medio
de anexión del mundo a las configuraciones puramente artísticas.
Pero si penetramos en el
destino artístico de estas tres etapas, podemos elaborar otro
esquema, sugerido por las últimas obras de Heidegger y hasta
cierto punto, ya expuesto por Maurice Blanchot:
a) Primero el arte fue el lenguaje de los dioses.
b) Cuando ellos desaparecieron, fue el lenguaje que expresaba la
nostalgia (o en todo caso, la sustitución) de su desaparición.
c) Hoy se ha convertido en el lenguaje en que esa desaparición
misma ha cesado de aparecer. Por eso actualmente sólo habla este
olvido.
Así, el arte debe a la
desaparición de las formas históricas de lo Sagrado el tormento
tan extraño y la pasión tan seria que hoy lo animan.”
(1956: I. 37-38)
Cada una de las tres estéticas es
encabezada por una suerte de capítulo introductorio, que el autor
denomina Trama. Dichos tres capítulos exponen, respectivamente, los
hilos de los comportamientos contemplativo, productivo y emprendedor.
Teniendo en cuenta el uso que, del término “trama”, hace Guerrero, he
caracterizado su pensamiento como “estética de trama” y lo he expuesto
en relación de complementariedad con la teoría que comencé a desarrollar
con el nombre “estética de urdimbre”. Entre los rasgos más
característicos de la estética de trama señalaré ahora uno propio de la
estética de las potencias y otro, de la estética de las tareas. El
primero se cifra en la circularidad de la vida artística: “la actitud
estética [...] tiene que comenzar de nuevo, en una incesante
actualización de sus posibilidades potenciales. Dicho de una manera más
rotunda: en la obra de arte, el acto creador pasa enteramente a lo
creado” (1956: II.62). El segundo rasgo se refiere a la función de los
requerimientos artísticos (1967: III. 42-3) que hacen de la obra de arte
la gran mediadora. El “diastema” del tercer ámbito estético “transcurre
como el desarrollo de una tarea de promoción que se convierte (o
realiza) en los requerimientos de una pro-puesta artística” (1967: III.
68).
Guerrero consuma una auténtica
reversión de la tesis de Hegel acerca del topos sistemático-especulativo
del arte. Ya no es visto como tesis de lo absoluto sino como síntesis
pre-tética, respecto de la cual no vale condicionamiento alguno por
tesis y antítesis. El arte es el absoluto sensorial que no porta en sí
razón alguna para superarse o acabar. Tal razón de la pre-razón estriba
en que ser aún no se ha puesto del todo. El comienzo aún no ha
acaecido.
Cierre
No corresponde llamar “conclusión”
ni “final” a las breves consideraciones con las que se dará por
terminado este artículo. En efecto, no se trata de recapitular una
totalidad expuesta de manera virtualmente exhaustiva ni de concluir en
forma circunstancial un discurso al que por ahora nada importante
quedase por agregar. En cambio, sólo cabe dar un corte por razones
accidentales, ajenas a la cosa misma. Así se guardará cierta semejanza
con el presente histórico de Guerrero, con su estar-presente. Pues él no
concluye, finaliza ni tampoco cierra su filosofía ni la filosofía
argentina. Antes bien, a ésta le pone principios, la inicia y abre
vicisitudes, aún en sentido extrínseco. Según se dijo más arriba, su
clave es el “transcendental concreto”, con lo que da muestras de su
genuina estirpe filosófica: piensa las condiciones universales de los
fenómenos constituyentes de la subjetividad transcendental de la
existencia efectiva; por ende, la efectiva experiencialidad histórica de
los mundos universales en los que se es la
existencia humana. Tiene de Kant, Fichte y Husserl la subjetividad
transcendental pre-individual; de Hegel, el sentido de lo concreto, o
sea de la experiencia como el surgir del nuevo objeto verdadero; de Vico,
la autonomía gnoseológica de la poiesis; de Heidegger y Szilasi
el concepto de la existencia como proyecto transcendental de ser. Y todo
ello no se coloca como mera erudición sino que es ejercicio de mirada
penetrante hasta el punto en que el ente me mira en su mirada que me
hace.
Experimentar lo concreto es lo más
difícil, aquello a lo que, por lo común, pocas veces se llega. Y este
ser la transcendencia de la “esencia” que está-siendo en mí constituye
la filosofía de Guerrero en máxima originalidad. Se entiende así que su
constante imperativo a los alumnos especuladores fuese: “Baje a la
tierra”, lo que no ha de tenerse como prohibición de especular ni como
invitación a ser pedestre sino como indicación de la necesidad de
bajar del lenguaje al pensamiento, de abandonar el palabrerío
gaseoso -el sermo vulgaris no exprimido hasta la última gota- en
dirección al hacerse significado u objeto que se piensa. Para poder
ascender a sus verdades, la filosofía necesita descender previamente a
la liza en la que se juega la posibilidad de esas verdades. De lo
contrario se deshace en un penoso planear, en aquel columpiarse en el
“pensadero” que Aristófanes esgrimió contra Sócrates.
Bajar a la tierra. No cualquiera lo
logra. Pocos llegan a aterrizar sin estrellarse. Bajar a la tierra
equivale estrictamente a salir del nihilismo. Suele ser experiencia
cegadora, aún aniquiladora. Para el cándido párvulo filosófico asume la
forma de un mandato poco menos que despótico: abandone la
representación. Cree aquello que da sentido a las palabras, que las
torna posible hogar del significado. No hagas cosas con palabras, ritual
brujeril del que resulta, entre otras, la consabida vis dormitiva,
sino intérnese en las palabras hasta su fondo de pensamiento. Aprenderlo
es introducirse en la filosofía, estar en ella.
Guerrero fue maestro de filosofía
porque filosofaba: pensaba, especulaba en el concreto fondo de la
experiencia. Por eso la experiencia de su magisterio fue para nosotros -für
uns-, para sus alumnos, la rara experiencia a cuya fórmula recurrió
Kant: sapere aude!, cuyo primer grado iniciático es descendere
aude!
Bibliografía de obras citadas
-
Guerrero, Luis J. Determinación de los valores morales.
Materiales para la constitución de una axiología general como
fundamento de la Etica axiológica (ca. 1928). Prólogo de Diego
F. Pro. Mendoza: Instituto de Filosofía, FFyL, UNCY, 1983.
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Psicología. Buenos Aires: Losada, 1939; 16ª ed. 1959.
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Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo (1945).
Estudio preliminar de Rodolfo M. Agoglia. Buenos Aires: Docencia,
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Etica. Buenos aires: 1955. (mimeo)
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Estética operatoria en sus tres direcciones. Buenos Aires:
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Heidegger, Martin,
Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1927; 10ª ed.
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-
Albisu,
Edgardo. “La estética como prima philosophia. El significado
filosófico de la estética operatoria de Luis Juan Guerrero”.
Anales de la Academia Nacional de Ciencias de buenos Aires xxxi.
Buenos Aires: 1997 (555-573). Reimpreso en Albizu, E. Verdades
del Arte. Buenos Aires: Baudino/UNSAM, 2000 (313-331).
-
______.
“La experiencia de los indígenas. Pasado y futuro del espíritu del
mundo”. En Albizu, E. Hegel y Heidegger. Las fronteras del
presente filosófico. Buenos Aires: Baudino, 2004 (324-336).
Versión alemana: “Die Erfahrung der Indianer. Vergangenheit
und Zukunft des Welfgeistes” en Hegel-Jahrbuch 1997. Berlín:
Akademie Verlag, 1998 (180-186).
Edgardo Albizu
Revisión Técnica: Adrián Celentano
Actualizado, julio 2005
| © 2003 Coordinador General Pablo
Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de
2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez. |
© José Luis Gómez-Martínez
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